Por: Antonio Leal L. Sociólogo, Master y Doctor en Filosofía. Académico  de la Universidad Mayor

Las categorías de sujeto y de subjetividad son el resultado más significativo de la filosofía moderna, de la sociología y, por cierto, de la psicología y del psicoanálisis, y ambos conceptos tributan originariamente al racionalismo cartesiano, que las ve referidas a principios de universalidad, de inteligibilidad, conciencia, orden, intencionalidad, individualidad e indivisibilidad. Weber observa dos formas de evidencia: una de carácter racional ligada a la comprensión intelectual de la conexión de sentidos y otra de carácter endopática, ligada a la eventualidad de revivir y experimentar una conexión de sentimientos. 

La subjetividad involucra los procesos subjetivos de apropiación de la realidad dada pero, también, las representaciones y elaboraciones cognoscitivas portadoras de lo nuevo, de lo inédito que determina la existencia del sujeto en el proceso de su constitución, de la conformación de su identidad. Como diría Alain Touraine el propio sujeto, y su subjetividad, es la búsqueda emprendida por el individuo de las condiciones que le permitan ser actor de su propia historia.

La subjetividad individual se construye en la interrelación entre el hombre y su contexto social y natural, en el marco de su actividad cotidiana. Es, por tanto, un producto histórico-cultural que condensa el conjunto de prácticas, tradiciones, creencias, valores, sentimientos, estereotipos y representaciones expectativas que forman el sustrato de la subjetividad social.

Para Marx, la formación de la conciencia tiene una dependencia del rol que el sujeto desempeña en el proceso productivo y reproductivo de la sociedad y, por tanto, la economía subordina el carácter de la superestructura, del Estado, de las ideas, de la conciencia. Hay un fuerte determinismo en esta concepción que el propio Marx corrige en parte en el Prólogo a la Economía Política. Las diferentes concepciones sobre subjetividad tienen consecuencias para las posibilidades de acción política. Con la categoría de hegemonía, Gramsci supera definitivamente la visión de Marx al liberar a la conciencia del determinismo economicista y sitúa la mirada en la construcción histórica, a través de la sociedad civil, de todo un sistema de valores, creencias, moralidad, concepciones de la realidad que se muestran con apariencia de universalidad y que adquieren su propia autonomía justamente en la disputa cultural y moral por la Hegemonía.

Dos autores resultan claves para comprender de una manera completamente nueva la subjetivización de la sociedad: Michel Foucault y Felix Guattari.  Foucault, en un primer momento, transforma  el proceso colectivo de la subjetivización en un proceso individualizante, de sometimiento donde el sujeto se convierte en un efecto del poder, en el resultado de diversos tipos de dispositivos que permiten la fabricación del “individuo disciplinario”, como grandes mecanismos que generan un tipo de mentalidad. Sucesivamente estudia cómo se constituyen los sujetos en diferentes momentos y contextos institucionales en tanto objetos de conocimiento posible, deseable e indispensable, y dentro de qué esquemas cobra forma la experiencia de “sí mismos”.

En tanto Guattari revela algo trascendente: que la subjetividad se manufactura como la energía, la electricidad o el aluminio y por ello la producción de subjetividad  es más importante que cualquier otro tipo de producción.

Las diferentes concepciones sobre subjetividad tienen consecuencias para las posibilidades de acción política y, por tanto, es relevante en el objetivo de esta reflexión que se interroga sobre si las explosiones sociales que se han vivido en Chile y en diversas latitudes del mundo son parte de una ruptura del dominio/hegemonía del neoliberalismo, del mercado y de la virtualidad de la entretención en la formación de la subjetividad individual y si estamos frente a una verdadera insurrección de subjetividades, en plural porque son policonflictuales los temas que se incorporan en este renacer de una nueva forma de subjetividad sociocultural y biopolítica en esta fase del siglo XXI.

Sabemos que en el capitalismo industrial, sólido, como le llama Bauman, el sujeto y su subjetividad se formaba en medio de la existencia de destacamentos de clase articulados y visibles, en las comunidades políticas, sociales o religiosas, dentro del Estado-Nación, que era el escenario de la política, fuertemente influido por los grandes megarelatos ideológicos que creaban certezas en la vida de las personas aunque estas fueran ilusorias como la historia del fin del siglo XX ha demostrado. En plena modernidad, la razón lo explicaba todo y la confianza en el porvenir inundaba y daba sentido épico a las luchas sociales con comunidades reales dirigidas por partidos políticos que representaban grandes anhelos y eran depositarios de causas finales que podían, en la imaginaria, cambiar velozmente el mundo. 

Hoy, nada de esto existe. El capitalismo parece no tener alternativa, es global, la generalización del mercado y de la democracia crea la apariencia del fin de la historia, las grandes revoluciones son científicas y tecnológicas más que políticas y aceleran el mundo.

La TV e Internet crean un mundo de relaciones virtuales que se expanden, sin límites, y también homogenizan la información y la cultura. El ciberespacio crea la cultura de la simulación y es en ella donde, en buena medida, se construyen identidades marcadas por el equilibrio entre persona y su persona, porque al final lo virtual te permite, aunque sea en ese espacio ser lo que simulas ser, o como diría Maffesoli utilizar diversas máscaras para diversos eventos.

La economía está dominada por el neoliberalismo que no es solo estructuras, sino también ideología, con una enorme capacidad de influencia en la formación de la subjetividad de seres humanos dispersos socialmente y el mundo vive la posmodernidad que es el fin de las certezas, de los razonamientos lineales, de los escenarios preconcebidos y fatales de la historia, pero, también, la oportunidad de leer, sin el determinismo del pasado, la realidad compleja y los nuevos paradigmas que se sobreponen a aquellos donde nació la ciudadanía y la propia democracia.

Vivimos, por tanto, una nueva experiencia de cambio de vida cotidiana, de reorganización del tiempo y del espacio, de cambios sociales, de dimensiones universalizantes, que se proyectan debido a la globalización, al creciente ingreso a la postmodernidad, a los cambios tecnológicos, a la revolución digital de las comunicaciones, a la robotización y al advenimiento de una revolución que cambiará nuevamente el mundo: la Inteligencia Artificial. 

Las instituciones modernas tradicionales -trabajo, familia, pareja, género, iglesias, democracia, Estado, sociedad civil, partidos políticos- tienen menor valor, lo cual tiene una profunda repercusión en la manera de vivir de las personas, de construir identidad y de pensar el futuro.

La vida cotidiana, en un mundo que ha perdido el centro de ideas y de espiritualidad. configurada en los espacios propios de la subjetividad e intersubjetividad en los que se dan los procesos de intercambio de símbolos, signos y significados que definen una realidad común, comienza a diferenciarse radicalmente de aquella tradicional e incluso moderna de tan solo algunos decenios y se transforma la identidad personal y la social, la forma como cada ser humano del planeta se relaciona consigo mismo y con los demás, con el sentido de la vida propia y de la vida en general. 

La globalización transforma las relaciones sociales de la sociedad contemporánea. Al redimensionar el peso del Estado–Nación, sobrepasado por el mercado y las comunicaciones digitales universales, cambia la formación de la subjetividad ya que no solo hay una disociación del universo simbólico de la economía y la cultura sino, también, un vacío social y político de la construcción de las identidades.

Como señala Beck, la globalización es un complejo fenómeno multidimensional que, creando oportunidades a pueblos y personas, implica superación de las fronteras no solo entre las naciones sino también en el quehacer cotidiano, proceso marcado por una sociedad de mercado mundial que impregna todo, donde la dimensión económica de la globalización subordina las dimensiones ecológicas, culturales, sociales y, sobre todo, desaloja o sustituye el quehacer político, la plaza pública, reemplazada por la empresa y los bienes, materiales e inmateriales, que el mercado coloca a disposición, estableciendo una hegemonía del capital que, en su dimensión ideológica neoliberal, minimiza el Estado y la propia democracia.

Para Beck el proceso de individualización está ligado al mercado -que es el ámbito más poderoso de la globalización ya que es lo que genera la economía mundo– ya que al diluirse los vínculos de clase y de la familia tradicional, los individuos quedan libres del peso que significó en el capitalismo industrial el puesto de trabajo y, más bien, construye su individualización en la elección de estilos de vida que se dan fuera del puesto de trabajo lo cual implica una mayor libertad individual para conformar la propia vida, donde pesan, naturalmente, los mensajes, los procesos de culturalización y las formas de vida que se revolucionan en el cuadro global en su conjunto.

Por su parte Bauman plantea que signos de esta época son el culto a la individualidad, la emergencia de la sociedad de riesgo, el cuestionamiento a todas las certezas que sostenían las razones de nuestras vidas, socavando la estabilidad que creíamos segura y provocando incertidumbre, ansiedad, horizonte de vida incierto.

Si la ética del trabajo fue uno de los fundamentos ideológicos del capitalismo industrial en el mundo líquido es sustituida por la lógica del consumo, donde en la formación de la subjetividad no significa tanto el cómo ganas el dinero sino en cómo inviertes el dinero que es algo distinto.

Para Bauman, el proceso a través del cual el sujeto en la era global llega a ser tal se da esencialmente en el mercado, ya que este no solo coloca en oferta los elementos con los cuales construir la subjetividad, sino que, además (y esto se transforma en lo principal), coloca a disposición, como un producto más, modelos de identidad, los identikits, que son usadas como “conciencias prestadas”.

Bauman nos dice que el capitalismo de consumo, que es también global, se adueña de todos los segmentos de la vida de las personas, tanto el del trabajo como el del tiempo libre, lo cual implica una enorme ampliación de la conformación del ser, de la subjetividad y de las identidades posibles y desestabiliza toda la concepción en que todos estos procesos se daban en la relación con la ubicación en la producción y en el determinismo del pensamiento moderno estructurado en torno a la razón.

Por cierto, la velocidad de la globalización y de los avances científicos y tecnológicos y la producción mundial cada vez más individualizada, la disolución del tiempo y del espacio, llevan a una conformación de la subjetividad del ahora, de lo inmediato, donde la búsqueda de la felicidad ya no se configura en torno a un proyecto liberador del mañana y tampoco en la promesa de la vida eterna del paraíso, sino en el aquí y el ahora, en una felicidad que Bauman llama instantánea y perpetua. Esa sociedad de consumo desarrolla una enorme capacidad de absorber disensos y con ello redimensiona los espacios de la criticidad social.

Pero hay que tener presente que es justamente en lo que el sociólogo polaco llama “la desfundamentalización del ser” donde nace el malestar postmoderno.

Más allá de la enorme vitalidad de las reflexiones de Beck y de Bauman sobre los efectos de la globalización, de lo que llaman el “capitalismo del consumo”, a mí me resulta, por el contrario, que si bien todo ello marca el proceso de reflexibilidad del ser, hay una autonomía de  la cultura que sobrepasa la “fetichización de la subjetividad” impuesta por la sociedad de consumo y donde el ser, aun con un margen de confusión, distingue entre sujeto de las mercancías y ellas mismas y, por tanto, libere la construcción de su propia subjetividad de la oferta que el capitalismo le proporciona.

Esto porque la subjetividad no es una realidad estática, suprahistórica o ahistórica, con dimensiones subjetivas, como el inconsciente o los imaginarios colectivos. La categoría de subjetividad nos remite a instancias y procesos de producción de sentido, a través de las cuales los individuos y los colectivos sociales construyen y actúan sobre la realidad, a la vez que son constituidos como tales desde los cuales los sujetos elaboran su experiencia existencial y sus sentidos de vida.

Ciertamente, la ambivalencia e incertidumbre que caracterizan las políticas y la ideología neoliberal favorecen el individualismo pragmático tan presente en nuestras sociedades que destierra la acción colectiva y obliga a las personas, como bien lo ilustra el propio Beck, a depender de sí mismas, a hacer de sí mismo el centro de sus planes de vida y, por tanto, a desterrar la acción colectiva y los proyectos de continuidad e identidad social.

Entramos, por tanto, a lo que Norbert Elias llamaba la “sociedad de individuos” y al intento de una construcción biográfica de las contradicciones del sistema, compitiendo con medios desiguales por entrar al mundo de las oportunidades y de la abundancia. De esta forma, las crisis sociales aparecen ante los ojos de los seres humanos que no logran ya satisfacer sus objetivos aspiraciones puramente a través del mercado, como crisis personales, profundizando de esta forma la sociedad del riesgo. Como ocurre en Chile, con una precaria movilidad social de una sociedad con malos empleos y bajas remuneraciones, pero con gran acceso al crédito doméstico, la brecha entre expectativas y medios es llenada por el endeudamiento, el que, a su vez, obliga a aceptar las nuevas condiciones de trabajo y de vida.

Ello significa que la construcción de la subjetividad en la postmodernidad se realiza buscando construir una identidad que enfrente lo inestable, lo impredecible, lo que no puedes manejar y con ello la desconfianza hacia el porvenir individual y, sobre todo, colectivo.

Cartoriadis advierte que en la postmodernidad se entra a una época de conformismo universalizada donde los valores transmutan a aquello que pueda garantizar seguridad frente a lo caótico y lo incierto. Si el mercado ya no brinda la seguridad esperada, el malestar individual y social basado en el riesgo se transforma en búsqueda de opciones que puedan ser lejanas a la democracia, como ocurre con los partidos de extrema derecha y populistas o en protestas sociales que colocan en cuestión los cimientos del sistema.

El neopopulismo, que avanza en el mundo, se basa, más que en una ideología –van desde Maduro a Bolsonaro- en construcciones de poder que aparentemente ofrecen seguridad a cambio de reducir los espacios de libertad, las reglas de la democracia y borrar el sentido de los otros.

El nacionalismo extremo, la xenofobia, la irracional negación de la diversidad de los seres humanos, el rechazo a los derechos de género, son una respuesta conservadora sea a la mayor apertura cultural que produce la globalización y que hace más liberal el sentido de nuestras vidas que a las crisis de la ideologías clásicas que ya no tienen respuestas a los nuevos fenómenos que cruzan el mundo y que han perdido densidad cultural y, sobre todo, ética dejándose atrapar por el control del poder del dinero capaz de comprar instituciones, partidos, parlamentos, gobiernos y políticos en los cuales muchos depositaron la esperanza.

Son una respuesta autoritaria, legitimadas hoy por el uso de los procedimientos democráticos, al vacío cultural de una postura moderna, de extremo determinismo y linealidad que creyó que la razón, como fundamento que reemplazó a Dios, podía implicar un progreso histórico permanente. Lo que cae son las características de una modernidad sólida en un mundo líquido donde todo está por verse, y donde la ciencia y la tecnología en veloz desarrollo nos ofrece oportunidades inimaginables hace solo algunos decenios, pero también riesgos existenciales de gran dimensión.

Lo que observamos, y seguramente con un resultado previsible, es una disociación del universo de los mercados y de la velocidad tecnológica y el espacio de la identidad, lo que abre espacio a las respuestas autoritarias, excluyentes, a la xenofobia, a nuevas formas de racismos especialmente contra los más pobres de los deambulan por el mundo global en busca de preservar sus vidas o de una vida mejor. Como bien dice Castoriades: “El sujeto no es el momento abstracto de la subjetividad filosófica, es el sujeto efectivo, penetrado de parte a parte por el mundo y los demás”.

 Sin embargo, el malestar cultural postmoderno y global no camina en una sola dirección psicosocial.

 El propio desarrollo postindustrial global genera interdependencia, lo cual implica que el factor del crecimiento económico y la disposición de recursos depende menos de las políticas locales y genera también vulnerabilidad. Los individuos autónomos que se relacionan directamente con el mercado, son vulnerables, la vida se torna frágil, aprenden que las crisis financiera y las catástrofes ambientales amenazan la existencia misma del planeta, la pobreza de un mundo que no se beneficia de la globalización mueve enormes e imparables masas de seres humanos que buscan salir de la desesperación de la pobreza, de las guerras, de la falta de libertades o simplemente asegurar una vida mejor.

Hay una sociedad “en riesgo”, creada por el propio capitalismo postindustrial en su poderosa expansión, que hace que el individuo autónomo requiera de apoyo, más allá de su vínculo con el mercado que puede en cualquier momento tornarse precario, y es allí donde ciudadanía, Estado social, regulación frente al abuso, vuelve a tener sentido y a recomponer una relación extraviada.

De una parte los procesos de individualización que reducen el sentido de lo colectivo y, por otro, a galope de la polarización social que producen las profundas desigualdades, asimetrías y exclusiones planetarias de la globalización neoliberal, surge, al decir de Giddens, como fuerza antitética, nuevas formas de resistencia, nuevas experiencias políticas y socioculturales, que van conformando una sociedad de ciudadanos muy compleja porque se estructura en lo que Foucault llamaría “las luchas colaterales” y lo hacen utilizando el espacio de la redes sociales que no reconocen fronteras ni lenguas, de una imparable revolución digital de la información y de las comunicaciones que es hoy el principal aliado de quien no tiene voz, ni fichas para apostar en la sociedad de la abundancia.

Surge una conciencia medioambiental, una decisión de la mujer de sobrepasar milenios de exclusión y subyugación, un desplazamiento de los migrantes de continentes y países pobres a los cuales las oportunidades de la globalización no llegan y que se transforman en un riesgo para los países ricos, una liberación cultural donde la consigna del Mayo del 68 de los estudiantes parisinos (“Seamos realistas, pidamos lo imposible”) retumba con el peso de ser una consigna posmoderna que iba más allá de las clases y de las contradicciones de una época que ya no existe.

Bien afirmaba Jean Baudrillard que en medio de la crisis de la universalidad de los valores hay una insurrección de las singularidades que marcan la inconsistencia de los valores preconstituidos para siempre, como los hitos de la civilización occidental.

Justamente porque la democracia debe representar a todas las individualidades y a sus nuevas formas de expresión y de organización, reales o virtuales, y estas individualidades son la expresión del nuevo sujeto mitológico del modelo capitalista postindustrial y es un sujeto autónomo que configura como tal las nuevas libertades y derechos, la democracia es el terreno donde esta nueva realidad debe expresarse y la política, sobre todo la política progresista, debe estar preparada y ser el vehículo que lo posibilite.

Ello pasa por comprender que en la sociedad de los individuos hay que dar poder a los individuos y que es a través de  la participación donde se puede recomponer la vitalidad de la democracia, a partir de esta nueva sociedad que como señala la filósofo norteamericana Carol Guilligan lleve a una democracia librada del patriarcado, del racismo, del sexismo, de la homofobia y de otras formas de intolerancia, a una democracia que como sostiene Habermas eleve la deliberación colectiva como el proceso a través del cual se debate y se forma opinión pública.

Ya no es posible gobernar como en el pasado, no es más admisible que el poder sea ocupado solo por las oligarquías de gobierno, las tecnocracias o solo por los políticos de profesión. Es necesario que los individuos, ejerciendo el rol en este momento de ciudadanos, estén en las instancias donde se toman decisiones y que los partidos entiendan que hay una lógica de las diferencias que está en la base de la reconstrucción de una democracia extendida y de una ciudadanía integrativa, que los espacios comunes no son homogenizantes y que lo social se instala en esta fase a partir de lo que Michel Foucault sostenía ya en los 60: “Somos todos gobernados y, por ende, solidarios”.

“Otra globalización es posible”, otro cosmopolitismo que agregue actores transnacionales que buscan transformar sus acciones en poder y construir nuevos paradigmas.

Tal vez ese sea el mensaje en la botella, el rol de la política y de interpretación filosófica que parte por comprender plenamente el mundo de la configuración de las identidades tan distinto al de la modernidad, tan distinto al mundo sólido de un capitalismo y de una civilización que ya no existe.

Nuevos paradigmas en medio de la incertidumbre, de la total secularidad, y de la velocidad de los cambios que no puede ser ajenas a la política y a las diversas formas de articulación social, que, aunque parciales, dan vida a un pensamiento transformador con un nuevo sujeto y en el cuadro de la interpretación propia de la postmodernidad.

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